Critique de la
Nouvelle Gauche américaine

(extraits)

(...) À bien trop peu d’exceptions près, la “démocratie” de la Nouvelle Gauche n’était qu’un mythe. (...) Quant à la démocratie participative, qui aurait brisé la séparation entre la décision et l’exécution, elle n’était présente que parmi quelques petits groupes (par exemple, dans quelques-unes des premières expériences d’agit-prop du mouvement pour les droits civiques dans le Sud) et, bien brièvement, dans certaines actions de masse telles que l’encerclement spontané de la voiture de police au début du Free Speech Movement de Berkeley. Le plus souvent la démocratie, s’il y en avait, n’a duré que le temps nécessaire à l’élection d’un comité d’organisation. (...)

La démocratie qui a, tout de même, existé dans les organisations de la Nouvelle Gauche avait généralement peu de contenu subversif. Le SDS première mouture a présenté un marché d’idées démocratisé qui n’était que les idées d’un marché démocratisé. “Cette pléthore de questions parcellaires trouve son écho dans le désir, dans bien des sections du SDS, de décentraliser et de se passer des chefs, ce qui revient moins à l’absence de chefs qu’à la création des conditions qui permettent à des chefs de prendre le pouvoir. (...) Bien des militants n’ont pas vu dans l’autonomie relative des sections du SDS les premières formes d’une nouvelle organisation hiérarchique (ce qu’elle est), mais un refus salutaire des hiérarchies, des chefs de cellules et des présidents ou secrétaires de parti.” (Robert Chasse, The Power of Negative Thinking, or Robin Hood Rides Again). Ce texte de Chasse, publié en avril 1968, n’aurait pu été mieux confirmé que par l’histoire ultérieure du SDS. Le fait que l’organisation “Nouvelle Gauche” par excellence ait dégénéré au point d’être dominée par trois factions s’entre-déchirant sur la question de savoir précisément quelle combinaison de régimes staliniens il convenait d’adorer, tout cela a été déploré par ceux qui l’avaient qualifiée d’essentiellement libertaire, mais sans être jamais capables d’identifier les origines de cette dégénérescence dans l’incohérence de la Nouvelle Gauche. Ils ont gardé un silence discret sur ce sujet, tout juste ont-ils fait référence, d’une façon impuissante et tautologique, à une “bureaucratisation” qui serait, par quelque hasard mystérieux, issue de ce “refus salutaire des hiérarchies”. (...)

L’organisateur gauchiste justifie ses programmes réformistes par l’idéologie de “servir le peuple”; pour lui ces programmes revêtent une signification révolutionnaire. Le défaut du réformisme n’est pas de désirer améliorer les conditions immédiates d’un certain nombre de gens, mais plutôt d’être conçu dans le but de transformer ces gens en base politique. (...) Quand l’organisateur intervient, la totalité est noyée dans un océan de détails; le refus qualitatif est fragmenté en besoins particuliers. Les organisateurs encouragent la prolifération d’une multitude de pseudo-classes: jeunes, noirs, femmes, homosexuels, Chicanos... Séparés selon leurs intérêts spécifiques, les individus sont plus facilement manipulables.

Dans un premier temps l’organisateur gauchiste (surtout dans les mouvements des noirs et contre la guerre) a compté principalement sur la culpabilité pour motiver la “participation” passive. Plus tard il a fait appel à “l’intérêt” des divers groupes, se réservant pour lui-même le rôle d’en coordonner les alliances tactiques. Comme le Mouvement [ce terme avait tendance à remplacer celui de “Nouvelle Gauche” vers la fin des années soixante] s’est décomposé, les anciennes questions d’intérêts ont perdu leur pouvoir de recrutement, et on en a improvisé de nouvelles: droits égaux pour les homosexuels dans l’armée, services médicaux séparés pour les femmes asiatiques... Chaque nouvel hybride a rendu plus absurde la recherche frénétique de nouvelles bases politiques. (...)

Une fois que la base était “politisée”, à savoir divisée par les bureaucrates du Mouvement, elle était réunifiée dans une pseudo-unité de solidarité. “Tout fait partie d’une même lutte.” (...)

L’antifascisme et le welfare state cybernétique

Le Mouvement a trouvé dans le fascisme un adversaire qui lui convenait. Cet épouvantail providentiel lui a permis de ne pas se définir positivement; il lui a fourni une excuse pour justifier le fait qu’il n’a pas su formuler une critique radicale du système même — de la production marchande, du salariat, de la hiérarchie. La misère quotidienne produite partout par le capitalisme a revêtu une apparence normale — voire progressiste — par rapport aux excès barbares qui nous sont montrés constamment. (...)

En fait le capitalisme moderne n’avance pas vers le fascisme, mais vers un mode qualitativement nouveau de domination sociale: le welfare state cybernétique. Au contraire du fascisme, cette nouvelle forme, en même temps qu’elle renforce et étend le système capitaliste, en représente aussi le développement et la rationalisation naturels. Avec l’avancée vers le welfare state cybernétique, les divers modes antérieurs de domination sont réduits à un contrôle abstrait, régulier et omniprésent.

Puisque le Mouvement n’ébauche pas même une critique radicale du système existant, il se montre encore moins capable d’en comprendre le développement vers une plus grande subtilité. Ainsi, pendant qu’il s’occupe des questions qu’il peut effectivement comprendre (la surexploitation, la brutalité des flics), il favorise inconsciemment l’avancée vers l’organisation cybernétique de la vie. Précisément parce que la critique faite par le Mouvement est superficielle, ses luttes pour la “démocratie participative”, la “qualité de la vie” et la “fin de l’aliénation” restent à l’intérieur du cadre du vieux monde, en tant que simple agitation en faveur de son humanisation. (...) Le capitalisme bureaucratique ne voit pas toujours les réformes qui sont nécessaires pour sa survie. Dans leur recherche de bases politiques, de questions sociales à exploiter, les bureaucrates du Mouvement dénichent les crises naissantes et, voulant paraître des serviteurs pratiques du peuple, ils sortent des projets réformistes agrémentés de l’idéologie révolutionnaire. (...)

Yippies et Weathermen

Le rejet par la base de la dégénérescence du Mouvement sous forme d’oppositions fragmentaires a nécessité la mise en place d’autres formes de politique gauchiste capables de ressusciter le sentiment unitaire d’ “engagement total” qui avait caractérisé la Nouvelle Gauche à ses débuts. La tentative la plus marquée en était les Yippies, dont la naissance a exprimé la prise de conscience générale que le manque d’intérêt du Mouvement envers la révolte culturelle de sa base était aussi dangereux qu’artificiel. Les Yippies se sont inspirés de l’aspect ludique de la bohème. Ils ont emprunté aux Diggers leur communautarisme et leur moralisme romantique de bureaucrates tiers-mondistes. Cette fusion a engendré des monstres. Faire la révolution “en s’amusant” est devenu faire la révolution pour le plaisir de survivre face à un capitalisme provoqué à l’hostilité par leur raillerie. Réagissant par images à l’image de forces réactionnaires, Abbie Hoffman et Jerry Rubin ont essayé de surfer sur la vague de la fausse conscience dans en effort pour la dévaluer. Entrant dans le spectacle comme des clowns pour le rendre plus ridicule, ils ont créé des diversions qui, loin de favoriser le refus du spectacle, n’ont fait que rendre plus intéressante la passivité en offrant un spectacle du refus. Des actions telles que l’intervention dans la Bourse ou la candidature présidentielle d’un porc étaient conçues pour afficher la décomposition des valeurs bourgeoises, tout en promouvant (par la “Fête de la vie”, par exemple) leur remplacement par les aspects les moins évidemment récupérateurs de la contre-culture. La pratique des Yippies était centrée sur la création du chaos par le moyen d’un terrorisme bon enfant et la création de mythes pour combler le vide ainsi ouvert. Cette création de mythes les a rendus complices consentants du spectacle: rejetant l’ambivalence du Mouvement envers les médias, les Yippies se sont identifiés au spectacle créé à travers ces mêmes médias. (...)

Issus du mouvement étudiant plutôt que de la contre-culture, les Weathermen ont critiqué les Yippies pour ne pas être suffisamment sérieux (c’est-à-dire sacrificiels), et ont adopté les signes mais non la psychologie des hippies. Tandis que les Yippies étaient l’expression d’une réalité effective (quoique nébuleuse), les bureaucrates du SDS qui ont bâti la WeatherMachine se sont forgés une place à l’avant-garde d’une gauche de plus en plus passive et déclinante. S’identifiant avec les images du guérillero paysan, du bureaucrate de parti ou du terroriste urbain (selon leur rang dans la hiérarchie de la WeatherMachine), les Weathermen ont essayé de créer le mythe d’un bras de fer capable de forcer la main à la “classe” de jeunes blancs, seul groupe qu’ils jugeaient susceptible de soutenir leur mission kamikaze dans la guerre mondiale contre les États-Unis. Leur stratégie était basée sur la notion que le militantisme suicidaire produirait un choc exemplaire. Ils ont réussi à hériter du costume de héros-martyrs des Panthères Noires sur le déclin, qui avaient fasciné la gauche pendant deux années par la seule rhétorique de “l’action”. Ce mythe du concret s’est transformé en concrétisation du mythe quand les Weathermen ont mis en pratique les slogans des Panthères (“Prenons l’initiative”, “Mort aux vaches”, etc.). Une de leurs chansons dit: “Autrefois nous en parlions, maintenant nous le faisons”. Le fait concret de faire sauter le mur d’une banque ou d’un tribunal a placé les Weathermen en tête d’affiche du spectacle de la contestation. Le fait d’avoir “fait vraiment quelque chose” — aussi insensé que ce soit — les a placé au centre de toutes les discussions radicales pendant plus d’une année, et a permis à chaque gauchiste de mesurer sa propre inactivité. Particulièrement sensibles à une telle pression étaient les étudiants et les intellectuels, vaguement conscients de leur propre impuissance. Dans cette division religieuse du travail, le héros gauchiste émerge d’une épreuve de l’action pour gagner l’adhésion de ceux qui, du fait de leur passivité, la mythifient. Mais aussi intense que soit l’intérêt que suscite ce genre de mystère de la Passion, il ne dure jamais longtemps; avant que les flics eussent mis fin au spectacle, la plupart de l’auditoire avait déjà déserté. Par rancune contre ce manque d’intérêt, les Weathermen ont refusé d’abord d’inclure qui que ce soit dans leur définition du moteur révolutionnaire. Puis, comme cela n’a pas réussi à perturber la conscience de l’Amérique, ils ont décidé d’y inclure tout le monde, et se sont dissous dans l’underground hippie.

Le désir d’une contestation totale était exprimé dans les tentatives des Yippies et des Weathermen pour une révolution de la vie quotidienne, tentatives qui étaient médiatisées et frustrées par l’idéologie. Tandis que les Yippies ont créé une subjectivité radicale illusoire basée sur l’individualisme romantique et le frisson de se regarder pisser en public, les Weathermen ont cherché à détruire toute subjectivité pour bâtir une WeatherMachine dans laquelle toute résistance à l’autorité bureaucratique était jugée bourgeoise. Les premiers ont construit une politique basée sur leur style de vie, les seconds ont essayé de construire un style de vie militarisé basé sur leur politique. La conscience de la nécessité de révolutionner la vie était dissimulée par la ritualisation de la notion de vivre la révolution.

Communautés et collectivités

Les premières “communautés” hippies (...) étaient dans une certaine mesure (quoique pas autant qu’elles le pensaient) des espaces libres où l’on pouvait au moins poser les questions qualitatives réprimées par la vie quotidienne bourgeoise. Mais ces questions n’y ont jamais trouvé de réponses. Comme le refus du vieux monde par ces communautés n’a pas su aborder le projet de son dépassement, elles ont commencé à s’écrouler. Alors que les utopistes hippies rêvaient de susciter un mouvement de masse en “changeant les mentalités”, leurs communautés n’ont même pas réussi à survivre, du fait que leur tolérance et leur passivité les laissaient ouvertes au harcèlement par la police et par le milieu, à la manipulation interne, aux parasites, aux maladies, à la folie et au vol. (...)

Cherchant à attirer les composants de la contre-culture pour revivifier un gauchisme chancelant, les bureaucrates du Mouvement ont approuvé la forme des communautés hippies tout en rejetant leur contenu. Le résultat de cet élargissement de l’éventail de l’activité réformiste était une synthèse mécaniste et à grande échelle entre vie quotidienne et politique institutionnalisée dans la “collectivité”.

La préoccupation du mouvement des communautés hippies envers le “style de vie”, bien que mythifiée et assez rigide, était au moins une critique rudimentaire de la survie augmentée de la vie quotidienne capitaliste. Dans les collectivités, au contraire, il y avait un net changement d’approche, allant de l’expérimentation sociale spontanée jusqu’à l’immersion totale dans la politique de survie marginale. La collectivité, tout comme la famille nucléaire qu’elle remplace, organise la subsistance de l’individu contre son allégeance à la collectivité. La mise en commun de la misère économique est accompagnée d’une mise en commun de la misère intellectuelle. La plupart des collectivités ont une hiérarchie informelle, quelques chefs qui détiennent leur pouvoir de leur faculté de faire une synthèse éclectique particulière tirée du rebut d’idéologies gauchistes. Ainsi on trouve des collectivités anarcho-nihilistes, des groupes stalino-surréalistes, des cellules tiers-mondistes pour le terrorisme suicidaire et des unités consacrées aux services sociaux. Les chefs établissent leurs positions en maîtrisant les mystères de ces mélanges, et les consolident par la gestion des tactiques politiques (alliances, “actions”, etc.) et des expériences réifiées dans la vie quotidienne promues par l’idéologie collectiviste. Les “séances collectives d’autocritique” contre la hiérarchie informelle sont interminables parce qu’il n’existe aucun critère rigoureux pour l’adhésion au collectif, pas plus que pour l’exclusion de ceux qui essayent de le dominer ou qui n’y participent pas de façon autonome. (...)

Le mouvement de libération de la femme

Le mouvement de libération de la femme [M.L.F.], qui est né en s’opposant au Mouvement “masculin”, n’a jamais échappé réellement aux mythes de ce dernier; il n’a fait que les reproduire sous de nouvelles formes. À l’épouvantail du fascisme il a substitué celui du machisme. En s’efforçant de surmonter la hiérarchie déclarée du Mouvement, il a créé des hiérarchies informelles. Critiquant le Mouvement pour ne s’être défini que par rapport à l’oppression d’autrui, il n’a fait que remplacer le modèle du militant pénitent expiant ses fautes devant l’icône de la Révolution tiers-mondiste par celui de la soeur se soumettant à la Féminité abstraite.

Dans le Mouvement, la position des femmes a souvent été comparée à celle des noirs et d’autres groupes “surexploités”. Mais “la question de la femme” était essentiellement différente en ce qu’elle ne pourra jamais être considérée comme une question de “survie”. Les facteurs qui constituent l’aliénation particulière des femmes tendent à être modernes et fondamentaux: la famille, les rôles sexuels, la banalité et l’ennui des travaux ménagers, l’idéologie de la consommation.

Dans les premiers groupes de discussion il y avait les prémices d’une critique de la vie quotidienne et surtout des rôles. Mais cette critique s’est renfermée et figée autour des problèmes des femmes; elle n’a considéré la femme qu’en tant que femme. La femme s’est retrouvée dans une séance de thérapie ou un atelier relationnel où elle était appelée à “prendre conscience de son oppression en tant que femme” — et à s’y complaire, épluchant tout détail jusqu’à ce que sa “sensibilité” soit devenue ressentiment et sa critique une critique moraliste. Une politique de ressentiment envers l’homme oppresseur, et une solidarité abstraite avec toutes les femmes ont remplacé tout sens critique qu’elle aurait pu avoir au début de sa “prise de conscience”. Il était autrement plus facile d’attaquer un adversaire concret que de faire face aux problèmes de la transformation d’un système complexe. La rage de la soeur à dépasser sa condition était dirigée contre les hommes, et son ressentiment était matérialisé dans la production de spectacles conçus pour hanter leurs consciences coupables. (...)

Dans ce mélodrame apparaît également un antihéros moins connu: le petit ami de la féministe. Son air éreinté et quelque peu terrifié témoigne de sa lutte épuisante pour cesser d’opprimer sa copine. S’il était d’abord hostile à ses jérémiades, il a fini par reconnaître que sa propre aliénation était “insignifiante” par comparaison avec celle des femmes. Pour ce saint Antoine, assailli par les spectres de ses crimes contre les femmes, le M.L.F. est venu juste à temps pour se substituer à son activité impuissante dans le Mouvement en déclin.

Le M.L.F. a rejeté la hiérarchie du Mouvement “masculin”, mais n’a jamais su l’abolir dans ses propres groupes. Puisque leur pratique organisationnelle était basée sur une démocratie abstraite où toutes les femmes étaient admises, ces groupes se trouvaient de plus en plus obligés de consacrer toute leur énergie interne à la lutte contre la spécialisation et la hiérarchie informelle, par des moyens quantitatifs (limitation du nombre de membres, tirage au sort, rotation automatique de tâches, critères quantitatifs pour l’exclusion). Mais toutes ces méthodes n’ont fait que dissimuler le maintien des séparations et des inégalités qui ont été acceptées au début. La contradiction entre la position antihiérarchique du M.L.F. et sa solidarité abstraite avec toutes les femmes a conduit à la scission entre les tendances anti-sexiste et anti-impérialiste au Congrès de Vancouver (avril 1971), où les anti-sexistes du Manifeste du quart-monde ont exposé la pratique manipulatrice des anti-impérialistes, qui avaient fait appel au féminisme pour maintenir un front uni stalinien. Cependant, les anti-sexistes ont en même temps embrassé un corps diplomatique de “soeurs” envoyé au congrès par l’État nord-vietnamien.

Le M.L.F. a poussé la société dominante à réaliser l’égalité abstraite au travers de la prolétarisation totale. En revendiquant plus de travail et le transfert du ménage au secteur public, il a travaillé effectivement pour l’intégration des femmes dans un système d’aliénation plus rationalisé. Toutes les diverses tendances féministes ont des programmes réformistes, bien que certaines essayent de le dissimuler en prétendant que les femmes sont en elles-mêmes une classe révolutionnaire. Celles-ci ne voient pas les hommes et les femmes au service de la marchandise, mais la marchandise au service du machisme, qu’elles identifient, d’une façon simpliste, au pouvoir. (...)

CONTRADICTION
[extraits des ébauches inédites, avril 1972]

Version française des extraits de Critique of the New Left Movement, par le groupe Contradiction. Traduit de l’américain par Ken Knabb et Didier Mainguy. Reproduit dans Secrets Publics: Escarmouches choisies de Ken Knabb (Éditions Sulliver).

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